Ph. Portier: «Les cathédrales ont été importantes dans la structuration des communautés politiques»

Bonsoir et bienvenue dans l'Atelier Politique. Le propos de cette émission est de ne pas s'arrêter à l'actualité immédiate, mais de prendre le temps de réfléchir à ce qui nous arrive et pourrait nous arriver. Ce soir, nous sommes avec Philippe Portier, directeur d'études à l'École pratique des hautes études et auteur du livre qui est un exercice collégial en fait, mais du livre « Religion et politique » aux éditions Sciences Po Les Presses. Bonsoir. Bonsoir Frédéric Rébière. Alors je le disais, l'idée de cette émission est de ne pas s'arrêter à l'actualité immédiate, mais une fois n'est pas coutume, c'est l'actualité qui nous offre l'occasion d'explorer un vaste sujet, en l'occurrence les relations entre religion et politique. L'actualité c'est évidemment la réouverture de la cathédrale Notre-Dame de Paris. Indépendamment de la performance technique que constitue la restauration de la cathédrale en cinq ans, pour quelles raisons selon vous la réouverture de Notre-Dame est-elle un événement qui suscite une telle passion en France, mais pas seulement en France ? C'est une passion en effet, une de ces passions françaises liées à la fois à l'actualité et à l'histoire longue. Les cathédrales dans l'histoire longue ont été tout à fait importantes, importantes dans la structuration des communautés politiques dès le Moyen-Âge. On voit bien que les sociétés dans leur architecture se structurent autour de ce qu'on appelait alors la maison Dieu. Les choses vont ensuite se déployer dans l'univers séculier au XIXe siècle. Des acteurs, auteurs comme Prospère Mérimée, comme Victor Hugo, comme Viollet le Duc vont aller tout à fait dans ce sens. Et puis pour clore avec une histoire plus récente, le général de Gaulle lui-même va célébrer toute une série d'événements historiques en 1944 au début des années 60 à travers la participation à des liturgies dans la cathédrale de Paris pour la fin de la Seconde Guerre mondiale, dans la cathédrale de Reims pour ce qui concerne la réconciliation franco-allemande. Évidemment, je viens d'évoquer l'histoire et ce qui caractérise l'événement autour de Notre-Dame de Paris ne relève pas seulement de l'histoire mais aussi d'une actualité qui place le religieux au cœur même de nos préoccupations collectives. On va en parler en effet. Notre-Dame est-elle vue selon vous essentiellement comme un monument patrimonial ou est-ce que son caractère religieux explique aussi cet accablement qu'on a pu voir au moment de l'incendie et l'enthousiasme que suscite sa réouverture ? On ne peut pas répondre à votre question par une réponse univoque. Tout dépend en somme des segments de la population française auxquels la question est adressée. Lorsque vous interrogez les catholiques et plus encore les catholiques pratiquants, vous avez manifestement l'idée que cette cathédrale de Paris renvoie à un lieu d'expression de la foi. Dès que vous vous éloignez du cœur même de l'église, c'est l'aspect patrimonial qui l'emporte mais pas seulement comme une sorte de nostalgie des vieilles pierres. Les pierres en question sont des pierres vivantes qui servent à alimenter un héritage à partir duquel doit se construire le monde contemporain. C'est la spécificité de notre société actuelle dans l'articulation entre le religieux et le politique. Le religieux est souvent déspiritualisé mais il nourrit une certaine vision de l'histoire qui a vocation à alimenter encore la discussion publique. Alors justement l'histoire, depuis maintenant un peu plus d'un siècle, notre rapport à la religion doit composer avec le respect des principes de laïcité défini dans la fameuse loi de 1905. On va y revenir bien entendu. Mais à l'échelle de l'histoire de la France, finalement tout cela est assez récent. Et pendant des siècles, le christianisme et en particulier le catholicisme a eu un rôle prépondérant en France. Je crois que vous avez tout à fait raison. Il y a une rupture civilisationnelle qui advient au XVIIIème avec un point d'aboutissement dans la révolution française de 1789. Avant cette date-là, la France est tout entière construite autour du principe de catholicité. Cette idée que la société ne se conçoit pas indépendamment de l'unité de foi, une unité de foi qui trouve son pôle de sens et de valeur dans la religion catholique. A partir de 1789, tout au long du XIXème, du XXème et maintenant du XXIème siècle, nous entrons dans le principe de modernité qui s'exprime dans un détachement de la norme collective et en particulier de la norme juridico-politique vis-à-vis de la norme religieuse. On reviendra sur ces évolutions et sur la situation actuelle. Mais pour rester un peu dans l'histoire, je parlais du rôle prépondérant de l'Église en France. Comment s'est construite le concept de monarchie de droit divin ? La monarchie de droit divin est consubstantiellement liée à un âge particulier de notre civilisation dans lequel le monde est saturé de religions. Avec cette idée que ce qui advient sur cette terre est toujours le produit d'une providence divine sur laquelle l'action humaine n'a point barre. On voit bien s'affirmer très vite. Les choses remontent au début du christianisme. Elles étaient déjà annoncées dans des civilisations préchrétiennes. Cette idée que le pouvoir politique ne relève pas du nombre d'en bas du peuple mais relève de l'onction que Dieu a bien voulu opérer en désignant tel ou tel parmi nous pour diriger le pouvoir. Les choses ont pris un tour liturgique très vite dans l'histoire française, dès le premier millénaire, avec en particulier le Sacre de Reims qui vient par l'onction sainte désigner tel ou tel des sujets du royaume comme étant en charge par fonction divine de la gestion des affaires publiques. Monarchie de droit divin qui exprime l'idée d'une origine divine du pouvoir mais qui impose également au pouvoir des devoirs, des obligations. Le pouvoir institué par Dieu ne peut pas se construire comme étant souverain. Il n'existe que dans la mesure où il respecte sur cette terre la loi de Dieu. Mais les relations entre les rois de France et l'église n'ont pas toujours été harmonieuses, loin s'en faut même. Elles n'ont jamais été harmonieuses. Vous avez en somme deux modèles qui sont des modèles qui trouvent leur origine dès le début du christianisme. D'un côté ce qu'on appelle le modèle eusébien du nom Euseb de Césarée dans lequel le pouvoir temporel doit l'emporter sur le pouvoir spirituel. Et puis vous avez un autre modèle qui à certaines périodes s'est imposé en Occident qu'on appelle le modèle gélasien du nom du pape Gélase qui à la fin du 5e siècle estime que le pouvoir spirituel doit l'emporter sur le pouvoir temporel. Vous voyez que vous avez une singularité propre au christianisme la division de l'ordre des pouvoirs en deux catégories pouvoir spirituel, pouvoir temporel sans que réellement le type de rapport qui puisse les unir ait été fixé par le livre saint lui-même. De sorte que tout au long des deux millénaires qui viennent de s'écouler vous avez eu une opposition entre d'un côté le pouvoir politique et puis de l'autre le pouvoir religieux avec des dominantes variables suivant les époques auxquelles on se réfère. Au début du 2e millénaire dans les années 1050-1250 le pape l'emporte très clairement. A partir de cette époque-là les pouvoirs politiques prennent leur autonomie. On ne parle pas encore de souveraineté au sens moderne du terme mais on voit bien que dans ce condominium les pouvoirs royaux et impériaux deviennent de plus en plus importants dans l'économie des pouvoirs. Il y a eu un conflit entre Philippe le Bel et Boniface VIII au tout début du 14e siècle qui a tourné à l'avantage du monarque. Qui a tourné à l'avantage du monarque avec déjà une pensée qui est la pensée des légistes régaliens qui affirme dans son ordre l'autonomie du pouvoir temporel face au pouvoir spirituel. Il ne faut pas toutefois se méprendre. On voit bien que les deux pouvoirs en question appartiennent à une même famille. Une famille dans laquelle le monde est saturé de religieux et où les événements politiques qui ont lieu doivent se dérouler sous l'égide de la loi de Dieu qui détermine toute chose. Des siècles plus tard, si on survole un peu l'histoire des siècles plus tard, la révolution va évidemment bouleverser le fait religieux en France avec une volonté de réduire au minimum la présence et le pouvoir du christianisme et du catholicisme essentiellement en France. Et cette volonté va aller jusqu'à une campagne de déchristianisation qui va prendre dans certaines régions de France un tour extrêmement radical. Notamment sous la férule de Joseph Fouché. En effet, vous évoquez ici ce passage radical qui est celui du principe de catholicité au principe de modernité et ce passage ne s'est pas fait sans douleur. Au départ, les révolutionnaires français avaient envisagé que l'église puisse devenir au fond le soutien de cette société révolutionnée que la modernité mettait en place. On établit donc en 1790 ce qu'on appelle la constitution civile du clergé. Hélas, pour la révolution, le pape la refuse. A partir de ce moment-là, on entre dans une dynamique des affrontements. Les catholiques, pour une très grande partie d'entre eux en France, refusent le nouveau régime et le nouveau régime réagit en développant une politique extrêmement radicale sur le terrain du religieux qui va trouver un point d'aboutissement en 1793, début 1794, sur le fondement que vous énonciez à l'instant, une déchristianisation forcée. Je vais donner quelques exemples. Par exemple, les cimetières sont rebaptisées des champs de repos. Toutes les emblèmes religieux sont bannis des cimetières. On inscrit au devant des cimetières que la mort est un sommeil éternel, donc pas question de résurrection. On interdit aux prêtres de rester célibataires. En l'occurrence, on parle de la nièvre, parce que tout ça, ce n'est pas fait de la même manière partout. On interdit aux prêtres de rester célibataires. Pour ceux qui ne veulent pas se marier, ils doivent soit adopter un jeune orphelin ou prendre en charge un vieillard indigent. C'est une véritable tyrannie, ça, tout de même. C'est une véritable tyrannie au regard des exigences de la liberté religieuse. Ce que vous avez décrit, évidemment, répond à la réalité. C'est une phase dans l'histoire de la Révolution française. Vous avez une première phase où vous avez une volonté de compromis. Et puis, vous avez une deuxième phase à partir de fin 1794, début 1795, où on instaure pour la première fois dans l'histoire de France l'idée de séparation des ordres, l'idée de séparation de l'État et de l'Église, puisqu'à l'époque, on raisonnait uniquement à partir de l'Église catholique. Sur ce fondement, des cultes divers vont apparaître, des cultes de substitution. Bien sûr, la liberté religieuse n'est pas, à partir de 1794-1795, totalement ouverte au sens qu'on lui donnerait aujourd'hui. Mais déjà, tout de même, une certaine pluralisation se manifeste. Ce que vous venez de décrire correspond à une période particulière de l'histoire de la Révolution, fondée sur l'idée que l'Église s'oppose aux principes de modernité, et puis fondée aussi sur une radicalisation d'un certain versant de la théorie des Lumières, suivant laquelle le religieux est toujours superstition, archaïsme et fanatisme. Et que pour imposer la cité des esprits émancipés, il faut, en particulier lorsqu'il s'agit du catholicisme, l'éradiquer. Mais cette politique qui était littéralement, dans son intention à ce moment-là, une forme d'éradication du catholicisme, elle était pourtant en contradiction totale avec la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen, qui stipulait que nul ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses, tant que ces dernières ne troublent pas l'ordre public. Alors vous avez de ce point de vue tout à fait raison, nous sommes dans la première phase de la Révolution, 1789, où l'on affirme la possibilité de la liberté d'opinion sur le terrain religieux, la liberté d'expression aussi. Alors vous remarquerez que l'article 10 de la Déclaration des Droits de l'Homme, à laquelle vous faites allusion, est un article qui est d'une certaine manière contourné, qui comporte des formules atténuatives... Déjà, dire ne peut être inquiété pour ses opinions, même religieuses, c'est un peu troublant comme façon de le dire. Alors c'est tout à fait troublant, et ça montre que cet article 10 a été beaucoup plus discuté que les autres articles. Il y a une réserve, c'est-à-dire qu'on l'autorise tout en émettant une forme de réserve dans la formulation, non ? Voilà, alors on l'autorise tout en émettant une réserve dans la formulation, comme vous le dites, et qui renvoie à cette idée que les constituants, en 1789, sont presque affolés par leur propre audace. Nous sortons de siècles profondément racinés dans lesquels le religieux a été le fondement même de la société. Et voici qu'on admet, pour la première fois dans l'histoire de la France, l'idée d'une possibilité de la pluralité. Il y a donc tout un débat sur cette question, et qui va se résoudre par ces formules atténuatives que vous venez de signaler. Les périodes du consulat et de la restauration, très rapidement, sont marquées globalement par un certain apaisement dans les relations entre l'Église et l'État. Et ensuite, on en arrive à cette fameuse loi de 1905. Je disais au début de notre entretien qu'elle est une composante essentielle de notre rapport au religieux depuis maintenant 120 ans. Comment le besoin de cette loi surgit-il ? Il surgit précisément sur le fondement d'un rejet de la période sur laquelle vous êtes passé très rapidement, cette période de pacification napoléonienne qui, après les troubles de la décennie révolutionnaire, stabilise au fond la situation. Stabilise la situation sur le fondement d'un concordat, conclu à l'été 1801, prolongé par ce qu'on appelle des articles organiques venus de l'État souverain lui-même en 1802. Alors, ce régime, c'est un régime de protection surveillée. Les cultes ne font pas ce qu'ils veulent, mais ils sont soutenus par l'État sur le terrain symbolique, sur le terrain financier, sur le terrain éducatif aussi. Alors, le problème, c'est de savoir ce qu'est devenu ce concordat. Et le concordat, à mesure que les décennies passaient, a accordé de plus en plus de place à l'Église catholique dans l'économie générale de la société politique. Sur ce fondement, les républicains ont réagi, eux qui sont portés par l'idéologie rationaliste et qui estiment précisément que donner trop de pouvoir à une église catholique qui est de plus en plus intransigeante risque de remettre en cause les promesses de la Révolution française. C'est donc sur le fondement d'une réaction au régime concordataire que va se construire le système républicain fondé sur les lois des années 1880 et sur cette fameuse loi du 9 décembre 1905 que vous venez d'évoquer. On va revenir dans quelques instants à une histoire nettement plus contemporaine. Mais nous allons d'abord marquer une respiration musicale. C'est vous qui avez choisi ce que nous allons écouter. Et puisque nous évoquions la toute-puissance du catholicisme pendant des siècles, elle trouve son expression dans ce Gloria de Vivaldi, le Gloria Hervé, l'ouverture, l'occurrence du Gloria Hervé 589. Voilà, c'est Gardiner, vous demandiez. En effet, c'est sous la direction de John Elliot Gardiner, grand chef d'orchestre, grand spécialiste de la musique baroque. Et c'était donc l'ouverture du Gloria Hervé 589 de Vivaldi. Dans ce livre « Religions et politiques » que, je le rappelle, vous avez co-dirigé avec Alain Dikhoff, on peut lire ceci. « Par un vaste phénomène d'importation des expériences occidentales, les sociétés du Sud, moins sécularisées que celles du Nord, entendaient elles aussi s'installer dans l'immanence politique. » Est-ce qu'on peut dire donc que la France a contribué à inspirer la volonté de laïcisation de Moustapha Kemal en Turquie, qui lui-même, comme vous le dites, sera imité ensuite par l'Iran, l'Égypte, la Syrie ou encore l'Irak ? Oui, je crois qu'il y a de ce point de vue un double phénomène. Il y a un phénomène qui est un phénomène lié à la colonisation, l'exportation des expériences ou des régimes occidentaux. Et puis il y a aussi une réception de la part des pays qui, pour le cas de Moustapha Kemal, relèvent de l'islam en particulier. Avec un prolongement ensuite du côté des nationalismes séculiers, celui de Nasser ou celui de Bourguiba, par exemple, jouent un rôle tout à fait essentiel dans cette transformation du rapport entre le politique et le religieux dans les sociétés considérées. Alors, la colonisation, il n'est pas besoin de trop l'expliquer. En revanche, l'importation des régimes, des régimes de laïcité, est tout à fait intéressante, même s'il y a toujours évidemment des hybridations liées à l'état non sécularisé de la société dont il s'agit. Mais ce qui apparaît très clairement, c'est qu'à la fin du 19e siècle, l'islam se pose des questions. Et se pose des questions en particulier sur le fait qu'elle a pu être une puissance, un territoire conquis par les puissances occidentales. Comment expliquer cela ? Et on l'explique très souvent par une sorte de retard de développement qui débouche précisément sur la volonté d'imiter les expériences occidentales. La raison, et donc la puissance, est de ce côté. Il convient de s'approprier, pour nous, territoire conquis, parfois territoire colonisé, ce qui fait le propre de la prospérité, du développement, de la force, de la puissance occidentale. Et c'est sur ce fondement-là, c'est très frappant quand on lit les textes de Mustapha Kemal, que le droit occidental va être reçu par la Turquie et ensuite par toute une série de pays autour de la Méditerranée. On voit là qu'il y a bien sûr un phénomène d'imposition venu de l'Occident, mais qu'il y a aussi un phénomène de réception intéressée venu des pays que vous évoquiez. Nous allons nous intéresser, Philippe Portier, aux rapports entre religion et politique en Europe. Vous êtes l'auteur du chapitre consacré au régime de laïcité dans ce livre, et vous posez le sujet dans ces termes. Comment faire vivre ensemble le croyant et l'incroyant ? Les États européens, dites-vous, ont adopté la solution laïque. Ces traductions pratiques ont évolué à mesure que se transformait la figure même de la modernité. Un peu partout se fait jour en Europe un modèle grisé, articulant séparation et reconnaissance. Qu'est-ce que vous voulez dire, Philippe Portier, par l'évolution de la figure de la modernité ? Tout d'abord, dans votre question, vous posez un problème qui est le problème même de la modernité, que nous évoquions tout à l'heure en parlant de la déclaration des droits de l'homme et du citoyen. Nous étions, Naguère, structurés par une commune vision du monde, soutenus par un État qui, lui-même, se voulait de droits divins. À partir du XVIIIe, XIXe siècle, nous entrons dans un monde de la pluralité. Comment faire vivre ensemble des individus qui sont différents et qui, en même temps, se veulent égaux ? C'est à partir de ce moment-là qu'est née la solution laïque, une solution laïque qui a pris des formes différentes suivant les territoires nationaux où elle a cherché à s'implanter. C'est lié à la première modernité, quand je dis que les formes ont été différentes et correspondaient, en somme, aux circonscriptions territoriales, circonscriptions nationales, où ces laïcités, au pluriel, s'implantaient. Et puis, à partir des années 1960-1970, on entre dans une autre figure de la modernité, ce que j'appelle souvent la deuxième modernité, ce que l'un de mes co-auteurs, Jean-Paul Willem, appelle l'ultra-modernité. Qu'est-ce qui caractérise cette nouvelle modernité ? La première modernité, je le suggérais à l'instant, c'est une modernité qui repose premièrement sur le principe de frontières nationales, l'idée précisément que les sociétés sont séparées les unes des autres par des frontières volontaires mythiques. La globalisation n'a pas encore fait son oeuvre. À l'intérieur de ces frontières se mettent en place des expériences qui dépendent pour beaucoup des structures religieuses dominantes liées à ces territoires. Aux territoires protestants du Nord correspondent des régimes qui sont des régimes de confessionnalité. Aux territoires catholiques du Sud, des tentatives, des entreprises de séparation beaucoup plus radicale entre l'État et l'Église dominante. Puisque vous abordez ce sujet de la globalisation, je vais vous citer, et vous dites à ce propos que la réaffirmation du religieux provient aussi du fait que les gouvernements estiment désormais nécessaire, je vous cite, de s'adosser aux ressources de sens et de lien de la religion dans une période où la capacité gestionnaire du politique se trouve mise en péril du fait en particulier de la, vous employez le terme, de défrontiérisation du monde. C'est donc ce qu'on a appelé cette globalisation, c'était un mot très en vogue il y a 30 ou 40 ans, qui aurait favorisé ce retour du religieux en politique. Il y a, vous touchez ici le phénomène de la deuxième modernité, le fait que les frontières sont aujourd'hui de plus en plus ouvertes et que les sociétés nationales qui s'étaient construites sur des modèles de laïcité très singuliers, très particuliers, différents les uns des autres, sont désormais confrontées aux mêmes difficultés, confrontées aux mêmes enjeux, aux mêmes défis. Cette idée en effet que désormais les sociétés nationales se trouvent confrontées à des flux économiques, à des flux financiers, à des flux humains, on l'a vu au cours de ces dernières années à des flux viraux, qui placent l'État dans la situation de mesurer sa propre impotence symbolique et matérielle. La difficulté au fond de gérer des espaces qui sont désormais des espaces ouverts. Alors ça c'est un premier élément qui amène l'État à s'appuyer sur les forces de la société civile pour essayer de gérer le territoire qui est le sien. Et parmi ces forces de la société civile, on trouve les églises, les institutions religieuses qui disposent de ressources de sens, de ressources de lien, qui permettent de pallier les insuffisances de l'État. Alors sur ce fondement-là, on voit bien que les États anciennement séparatistes, à la française par exemple, qui ont adopté de manière stricte la séparation de l'Église et de l'État, sont de moins en moins portés. On retrouve ici la liturgie de la cathédrale Notre-Dame de Paris avec cette mise en scène d'une relation tout à fait particulière de type patrimonial pour beaucoup entre l'Église et l'État, entre le religieux et le politique. On trouve dans ce nouveau schéma la nécessité pour des États qui sont des États fortement séparatistes de s'ouvrir davantage aux possibilités d'intervention des Églises. Alors ça, c'est un premier élément. Et puis le deuxième élément qui caractérise plutôt les pays du nord de l'Europe, c'est que ces pays du nord de l'Europe se sont construits sur un système de confessionnalité où une Église apparaissait distinguée par l'État même au point d'occuper la totalité du champ de l'officialité politique. Cette idée par exemple que l'Église luthérienne au Danemark est considérée comme l'Église du peuple et bénéficie à ce titre du soutien symbolique et financier de l'État. On voit que les pays du nord confrontés à la multiplication des flux humains, à l'arrivée de nouvelles populations, à la sécularisation aussi qui marque la deuxième modernité de manière plus nette que la première modernité, ces pays-là sont amenés à s'ouvrir à de nouvelles expressions religieuses au point, comme on l'a vu en Suède, de remettre en cause leur propre système de confessionnalité. Et en Allemagne par exemple, où existe un impôt ecclésiastique, les Églises catholiques et protestantes gèrent des pans entiers de l'action publique et sont, à L2, donc les Églises catholiques et protestantes, le deuxième employeur après l'État. C'est tout à fait considérable. Alors c'est tout à fait considérable. C'est un produit tout à la fois de l'histoire. Vous savez que le cas français est singulier en la matière. C'est un État qui est un État fort, constitué autour de la puissance organisatrice de l'État. Pour ce qui concerne l'État allemand, on parle davantage d'État subsidiaire. Cette idée précisément que l'État doit intervenir lorsque la société civile, à travers ses divers démembrements politiques, les Landers par exemple, mais ses démembrements sociaux aussi, les Églises ne sont plus en mesure d'accomplir l'intérêt général. Il y a donc, pour ce qui concerne un pays comme l'Allemagne, une très large délégation des compétences souveraines aux institutions infra-étatiques. Et c'est ce qui s'est passé, du point de vue historique en Allemagne, où l'État a accepté que les Églises gèrent les services sociaux, se fassent au fond providence de la société. Ça c'est l'histoire, mais il y a aussi l'actualité, où l'on s'aperçoit que les États, l'État actuel en Allemagne, pour des raisons qui sont des raisons d'impotence matérielle et symbolique, a tendance, lui aussi, à déléguer aux institutions civiles de plus en plus de poids dans une société où il a du mal finalement à répondre à tous les défis qui se présentent à lui. On va ouvrir une nouvelle page musicale, un titre que vous avez également choisi, et on voit que vous avez le sens de l'équilibre puisque, après nous avoir proposé un Gloria de Vivaldi, voici le Mécréant de Georges Brassens. Mon voisin du dessus, un certain Blaise Pascal, m'a gentiment donné ce conseil amical. Mettez-vous à genoux, priez et implorez, faites semblant de croire et bientôt vous croirez. J'me mis à dépiter les rotuleuses à terre, d'où les Ave Maria, d'où les Pater Noster, dans les rues, les cafés, les trains, les autobus, d'où les dépôts fondissent, tous les morbionibus. Sur ces entrefaites-là, trouvant dans les orties une soutana ma taille, je m'en suis travesti. Georges Brassens, le Mécréant, donc dans un souci d'équilibre, c'est bien ça qu'il est parti. Un souci d'équilibre et aussi dans la perspective d'accompagner notre discussion. Principe de catholicité, Vivaldi qui était prêtre et qui affirme la gloire de Dieu à une époque où déjà les Lumières commencent à travailler l'âge classique et puis le Mécréant, la sécularisation progressive de nos sociétés avec du côté de Georges Brassens une conception du religieux qui est assez datée, années 1950-1960. On ne dirait plus probablement les mêmes choses aujourd'hui. Il y a là une ironie anticléricale qui ne s'exprimerait plus aujourd'hui où les relations sont beaucoup plus floues entre le non-religieux et le religieux. Georges Brassens qui aurait dit sur son lit de mort à un ami prêtre je ne suis pas un Mécréant. Je suis d'autant moins un Mécréant que lorsqu'on visite la tombe de Georges Brassens on s'aperçoit qu'il est enterré dans le cimetière de Sète. Oui, la chanson supplique pour être enterré sur la plage de Sète. Voilà, dans le cadre d'un caveau qui est surplombé par une croix. Alors vous dites, Philippe Portier, dans cet ouvrage « Religion et politique » aux éditions Science Pôle et Presse qu'il y a des convergences aujourd'hui, depuis quelques années entre les mouvements musulmans, juifs, catholiques et protestants observés par exemple lors de la mobilisation contre le mariage homosexuel en France. Mais vous dites aussi que ces mouvements transnationaux ont aussi fréquemment la volonté de maintenir les autres religions que la leur dans un statut de seconde zone. C'est assez paradoxal, non ? C'est en effet la situation actuelle qui est une situation problématique, ambivalente concernant le rapport entre « eux » et « nous » qu'on voit de manière très régulière apparaître sur les scènes politico-religieuses occidentales et pas simplement en France. Le « nous », pour ce qui concerne la zone à laquelle nous appartenons, c'est le catholicisme. Et en effet, pour une partie non négligeable des catholiques, il y a le danger de voir arriver sur un sol traditionnellement chrétien marqué par les fameuses racines religieuses de l'Europe ou de la France des populations qui ne partageraient pas immédiatement la culture chrétienne. Le « nous », là, s'oppose aux « eux », les musulmans, sur le fondement d'ailleurs d'un imaginaire qui remonte au plus haut Moyen-Âge. Il faut lire de ce point de vue les écrits de Pierre le Vénérable, l'abbé du Pluny, pour se rendre compte à quel point l'imaginaire occidental a été marqué par le rejet de l'islam. Et en même temps, sur le fondement ou à côté de cette perspective qui est une perspective d'opposition entre deux blocs religieux, il y a des possibilités d'alliances constituées contre les évolutions très marquées du libéralisme culturel et moral dans nos sociétés. Ce qui explique pourquoi, sur certaines causes, il peut y avoir, par exemple lorsqu'il s'agit de questions de genre, lorsqu'il s'agit de questions de mariage pour tous, lorsqu'il s'agit au fond de la régulation de la vie intime, des alliances tout à fait spécifiques, des unions stratégiques entre d'un côté les catholiques et les musulmans, qui rejettent d'un même pas, d'une même voix, les évolutions marquantes de nos sociétés sur le terrain d'une ouverture de plus en plus grande à la liberté et autonomie. Vous dites que depuis une quinzaine d'années, les autorités gouvernementales ont souvent usé de la politique religieuse dans le dessin de consolider la cohésion sociale. À quoi faites-vous référence quand vous dites ça ? Je fais référence à la transformation du concept de laïcité. La laïcité, au début du XXe siècle, a été considérée par ceux qui ont porté la loi de 1905, Briand, Jaurès, comme étant un mécanisme de régulation des libertés. Et l'on voit bien que la loi de 1905 se place de la vie même de Briand, sous l'égide de la liberté de conscience que la République a charge d'assurer. Liberté de conscience, c'est un point qui est tout à fait essentiel et qui va se développer ensuite en liberté d'expression, liberté d'organisation, liberté de communication des églises. Les restrictions, finalement, sont des restrictions très légères pour ce qui concerne la liberté religieuse à l'époque. Et on voit qu'à partir des années 1990, par toute une série de lois, dans les années 2000, 2010, 2020, la laïcité change de concept et devient bien davantage qu'un mécanisme de régulation ou d'articulation des libertés, un mécanisme d'affirmation de valeurs, un mécanisme axiologique et non plus procédural visant à transmettre à une population éclatée qui souffre, au regard des gouvernants, d'un déficit de cohésion, visant à transmettre la même morale commune qui est subsumée sous le nom de valeur de la République. Le mot valeur de la République est un mot tout à fait récent qui apparaît au début des années 2000 et ce n'est pas du tout par hasard. C'est pour enrayer... Il est complété souvent par notre mode de vie. Vous touchez là quelque chose d'important. Ce qui caractérise la loi de 1905 c'est le fait d'insister sur l'articulation des libertés en laissant aux individus la possibilité de choisir dans la pluralité leur propre mode de vie. Ce qui apparaît à partir des années 1990 dans le débat public, à partir des années 2000-2010 dans le débat législatif, c'est le fait que précisément on ne peut pas se contenter d'articuler les libertés. Il faut encore essayer d'imposer une culture commune à une population qui est aujourd'hui deuxième modernité, de plus en plus pluraliste. On va revenir dans un instant sur ces lois précisément parce que vous en parlez et j'ai des choses à vous demander à ce sujet. Au fond pour vous, il existe, c'est ce que vous expliquiez me semble-t-il à l'instant, il existe une tendance en France, notamment peut-être dans d'autres pays, mais en France en tout cas, à utiliser la laïcité comme un instrument de défense de l'identité nationale dont la culture chrétienne est affirmée comme une composante forte. Ce qui revient à cette espèce de sophisme en quelque sorte. Défendre la laïcité, c'est défendre le catholicisme ou la religion. Alors c'est un point qui est tout à fait significatif de l'évolution contemporaine. Ce qui caractérisait la laïcité au XIXe siècle, c'est qu'elle était, pour affirmer les libertés, un instrument de dissociation avec l'emprise de l'institution catholique. Le cléricalisme, voilà l'ennemi. Et ce cléricalisme, il fallait le contrer par l'institution d'une laïcité qui serait au principe d'une société de liberté. Ce qui caractérise l'époque actuelle, c'est qu'il existe au contraire, on le voit dans les textes des acteurs politiques de droite, mais aussi dans les textes de certains acteurs politiques de gauche, une association entre le principe de laïcité et le principe de christianité, plus que de catholicité. Alors ça se manifeste de deux manières. D'une part, alors qu'au XIXe siècle, la laïcité était née d'une rupture avec le catholicisme, avec la civilisation chrétienne, de plus en plus de textes aujourd'hui nous disent mais la laïcité vient en fait de la civilisation chrétienne, à partir de la division des deux ordres, produit notamment par la fameuse parole du Christ, « Rendez à César ce qui est à César, à Dieu ce qui est à Dieu ». Et puis, il y a d'autre part, sur le terrain de l'exercice même du pouvoir, l'idée que la laïcité est d'autant mieux assurée qu'elle s'ouvre davantage aux ressources de sens, de liens propres au christianisme, propres aux religions qui sont capables de s'adapter à l'éthos moderne. Le christianisme est de cela, à travers les évolutions qu'il a pu connaître au cours de ces dernières décennies. Parlons quelques instants de ces épisodes législatifs, vous les avez évoqués, les lois du 15 mars 2004 sur le port des signes religieux à l'école publique et du 11 octobre 2010 sur la dissimulation du visage dans l'espace public. Et vous dites à ce sujet, je vous cite, que ces lois sont portées par le projet de rassembler les existences autour de l'idéal républicain et, ajoutez-vous, d'invisibiliser l'islam. Vous croyez donc que l'interdiction du vol intégral, qui dissimule aussi le visage, entendons-nous bien, a été motivée par cette volonté d'invisibiliser l'islam ? D'invisibiliser des singularités dont on estime qu'elles remettent en cause l'éthique partagée. Vous parliez de mode de vie tout à l'heure, propre à la société française. Alors, il faudrait ajouter aux deux lois que vous venez de dire une troisième loi extrêmement importante, qui est celle du 24 août 2021, qui est la loi visant à conforter le respect des principes de la République. Alors, cette loi comporte un exposé des motifs et cet exposé des motifs nous dit que la République est un projet exigeant. Un projet exigeant qui demande aux citoyens qui en composent le corps d'y adhérer. Et voyez que vous avez dans cette affirmation-là des citoyens qui en composent le corps, l'idée que la République ce n'est pas simplement une association d'individus, c'est davantage. C'est une communauté intégrative. D'y adhérer, non seulement de respecter la loi, mais d'adhérer à un projet qui dépasse les individus. Et on voit à partir de cet exposé des motifs, propre à la loi de 2021, s'affirmer une vision bien plus organique qu'individualiste de notre ordre politique. Alors, dans ce cadre-là, puisqu'on cherche à intégrer, il faut en même temps remettre en cause ceux qui pourraient se séparer de cette affirmation corporative ou organique de la République. Et ceux qui s'y opposent sont ceux qui, par des comportements, par des paroles, remettent en question les valeurs promues désormais par l'État au nom du corps qu'il est censé diriger. De ce point de vue, un islam trop identitaire est un islam qui marquerait sa distanciation d'avec le mode de vie structuré par les valeurs de la République. C'est pourquoi on peut l'accepter à partir du moment où, comme le catholicisme, il fait acte de rédition devant la modernité, mais qu'il faut absolument marginaliser, dès lors qu'il remette en cause les principes et les valeurs portés par la République. Cet exposé des motifs dont vous parlez, qui donc demande au corps qui compose la République d'adhérer à un projet exigeant. C'est bien ça que vous avez dit. Vous avez tout à fait raison. Vous avez repéré les trois éléments essentiels. Mais est-ce que c'est un nouveau projet républicain qui est posé dans cet exposé des motifs ? Parce qu'au fond, si on prend quelqu'un qui serait intimement monarchiste, mais pour autant qui respecte les lois de la République, peut-on lui demander d'adhérer au projet républicain s'il est intimement monarchiste ? Vous voyez bien le dilemme que ça peut poser, le dilemme de conscience. À travers votre question, vous mettez en évidence le fait que les sociétés contemporaines, pas seulement la société française, mais la société française avec une ardeur particulière, imposent désormais une intégration qui n'était pas exigée de la même manière auparavant. Il y a d'une certaine manière une remise en cause de l'idéal libéral. L'idéal libéral propre aux acteurs républicains de la Troisième République vise à dire vous pouvez dans votre fort maintenir votre singularité à condition de respecter la loi. Vous sentez que cette exigence, qui est une exigence externe et bien normale, respecter la loi, est aujourd'hui en train d'évoluer du côté d'une obligation intime. Non seulement vous devez respecter, mais par un acte positif, vous devez adhérer à un projet que peut-être intimement vous récusez. Alors cette adhésion traduit bien, si vous voulez, une transformation du libéralisme qui aujourd'hui a tendance à oublier ses principes d'autonomie individuelle pour faire valoir des principes de conformation organique à un système de valeurs que l'État définit. Je voudrais qu'on termine, Philippe Portier, cette émission rapidement, puisqu'il nous reste 3-4 minutes, avec les rapports personnels qu'ont eus les présidents de la Vème République avec la religion. On va les passer en revue, je vous dis un peu succinctement, mais commençons par le premier, le général de Gaulle, qui, lui, on peut dire, était un fervent catholique qui ne s'en cachait pas. Ce qui est frappant, quand je réfléchis à cette succession de chefs d'État, c'est qu'ils accompagnent, en somme, l'évolution de la société française. Ce qui est bien normal dans un régime représentatif, mais les présidents de la République sont, en quelque sorte, le reflet des couches dominantes de nos sociétés, socialement dominantes, je ne parle pas ici de la dominance au plan économique. De Gaulle-Pompidou, vous avez tout à fait raison, c'est un catholicisme, au fond, très traditionnel, avec, du côté de Pompidou, une manière de regret, d'ailleurs, des liturgies latines. Vous avez ensuite des présidents qui apparaissent comme étant des présidents très marqués par un catholicisme libéral, moins conservateur, moins intransigeant. Vous parlez de qui ? Valéry Giscard d'Estaing ? Je parle de Valéry Giscard d'Estaing et j'évoquerai volontiers Jacques Chirac, de ce point de vue. Et puis vous avez, enfin, un catholicisme qui pourrait apparaître comme étant un catholicisme spiritualiste, sachant que tous nos chefs d'État proviennent d'ailleurs de la matrice catholique. Mais le dernier bloc serait constitué par un catholicisme de type spiritualiste. Je pense ici à François Mitterrand, qui n'a jamais renié, au fond, ses propres enracinements, au point de bénéficier, lors de son essai de deux messes, l'une en Charente et puis l'autre en Notre-Dame de Paris, avec cette idée qui manifeste particulièrement l'attitude de nos contemporains vis-à-vis du religieux, une attitude du doute, une attitude du probable, une attitude du possible. Une messe est possible, dit-il dans ses dernières volontés. Qui avait dit « Je crois aux forces de l'esprit », qui était une phrase très forte qui a été abondamment commentée. Voilà, « Je crois aux forces de l'esprit ». « Je ne vous quitterai pas ». « Je ne vous quitterai pas », donc l'idée d'une... Mais en même temps, quelque chose qui échappe d'une certaine manière à l'institutionnalité catholique, ce qu'on n'aurait pas vu chez le général de Gaulle qui demandait à Pidouze, en 1958, de lui offrir sa bénédiction afin de sauver la France. Le général de Gaulle qui ne communiait pas lorsqu'il était à l'Église en tant que chef d'État et non pas pour raison personnelle, enfin parfois personnelle. Très rapidement, parce qu'il nous reste vraiment quelques secondes, on n'a pas abordé Nicolas Sarkozy, mais Nicolas Sarkozy avait eu ce fameux discours, je crois que c'était au Collège des Bernardins, sur la prééminence, en quelque sorte, du religieux sur le laïc en matière d'enseignement. Alors il y a une cérémonie tout à fait particulière dans les ors et les liturgies de la République. C'est la réception des insignes de Chanouane en la basilique du Latran. Tous les présidents de la Vème République n'ont pas reçu ces insignes. Certains ont résisté. Notamment M. Hollande et François Mitterrand. Il en va de même, mais pour des raisons très conjoncturelles de Georges Pompidou. En revanche, Emmanuel Macron, par exemple, et Nicolas Sarkozy ont reçu ces insignes. Et lors du fameux discours, lors de la fameuse allocution de réception des insignes, le président Sarkozy avait signalé dans un fameux discours que jamais, au fond, l'instituteur n'aurait les capacités d'espérance portées par les clercs et en particulier par le prêtre catholique, le pasteur protestant ou le rabbin juif. Faisant référence, d'ailleurs, au culte qui avait été reconnu ou autorisé par le concordat de 1801. Le système concordataire de 1801-1802. En un mot, comment qualifiez-vous le rapport à la religion d'Emmanuel Macron ? C'est un rapport qui est très marqué par cette religion, par ce spiritualisme qui caractérise notre temps avec un usage qui est un usage patrimonial du catholicisme. Merci Philippe Portier d'être passé à l'Atelier politique. Cette émission a été réalisée par Mathias Golchany. Elle est à retrouver sur le site internet de RFI ou sur l'application Pure Radio. Bonne soirée, à la semaine prochaine.